Biện chứng pháp của Tổ Long Thọ

Hãy minh giải Biện Chứng pháp trên lập trường quan điểm của Tổ Nàgàrjuna xuyên qua Bát bất

A. DẪN NHẬP

Trung Quán luận (Màdhyamika Sàstra) là một trong ba bộ luận nổi tiếng của Ngài Long Thọ. Đứng về phương diện vai trò lịch sử, nó có một tầm vóc vô cùng vĩ đại trong tiến trình phát triển lịch sử – tư tưởng của đạo Phật, nhất là trong một bối cảnh phức tạp của các hệ tư tưởng tại Ấn Ðộ lúc bấy giờ. Hơn nữa, tác phẩm này ra đời đánh dấu một mốc lịch quan trọng trong sự hình thành và phát triển của Phật giáo Đại thừa. Tổ Long Thọ tạo Trung luận nhằm thuyết minh lý Trung đạo thật tướng của các pháp bằng cách quan sát trực tiếp các pháp, phân tích, so sánh, đối chiếu giữa các mặt đối lập để tìm ra thật tính của chúng. Mục tiêu mà Ngài nhắm đến là chỉ rõ các pháp do duyên sinh mà hiện hữu từ đó phá bỏ, phủ định tất cả những kiến chấp sai lầm đối với các pháp.

Thật tế cho thấy, thật tướng của các pháp là siêu việt hết thảy chư tướng. Do vô minh chấp thủ mà chúng ta thường chìm trong kiến chấp các pháp có sinh diệt, thường đoạn, khứ lai… từ đó khởi lên vô số phiền não, tạo nghiệp và chịu khổ theo những kiến chấp mê mờ ấy. Trung Quán luận phủ định tất cả để đưa chúng ta về một sự thật chân xác nhất là thật tướng vô tướng của vạn hữu bằng con đường Trung đạo. Vấn đề đặt ra là, khi phủ định tất cả như vậy, thật tướng của các pháp có bị phá bỏ, phủ định không? Câu trả lời là, thật tướng siêu việt hết thảy các tướng, vậy thì đâu có tướng gì đâu mà phủ định, phá bỏ. Trong khi thế gian bị nhấn chìm trong vòng chấp thủ vọng tưởng, thì Ngài Long Thọ đã kế thừa ánh sáng trí tuệ của chư Phật, xiển dương con đường Trung đạo, thể hiện Không tánh để đối trị lại các vọng chấp đó. Đây không phải là điều đơn giản, phải có một trí tuệ trác tuyệt như Ngài mới có thể làm được. Với tinh thần thể nhập giáo lý Duyên sinh và thuần thục con đường Trung đạo, Ngài Nàgàrjuna đã khẳng định các pháp:

“Không sanh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không đến cũng không đi”.

Đó chính là điều mà Ngài Long Thọ muốn thể hiện trong Trung Quán luận. Con đường hay phương pháp để Ngài thể hiện quan điểm trên chính là Biện chứng pháp siêu việt hết thảy mọi luận lý của thế gian. Biện chứng pháp của Trung Quán được xem như là Bát nhã trí, có công dụng như chiếc cầu nối để đưa chúng ta đến với con đường Trung đạo mà đức Phật đã dạy. Sự phân tích, chia chẻ của Biện chứng pháp Trung Quán giúp cho học giả ở khắp nơi hiểu sâu và đúng hơn về sự thật của mọi hiện tượng sự vật theo cách nhìn của đạo Phật. Dưới đây, xin đề cập đến một vài vấn đề liên quan đến Biện Chứng pháp trên lập trường quan điểm của Tổ Nàgàrjuna xuyên qua Bát bất.

B. NỘI DUNG

I. Ngài Long Thọ và Trung Quán luận

I.1. Ngài Nàgàrjuna – cuộc đời và tát phẩm

Ngài Nàgàrjuna là người sáng lập quan điểm Trung Quán của Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ. Ngài thuộc chủng tộc Naga (rồng) ở miền Nam Ấn, ra đời khoảng thế kỷ thứ III TL, trong một gia đình theo đạo Bà La Môn. Ngài được sinh ra dưới gốc cây Arjuna, nên được đặt tên Nagarjuna – Long Thọ, Long Thắng, Long Mãnh. Thuở thiếu thời, Long Thọ là người thông minh, học rộng, làu thông kinh điển Bà-la-môn và học được huyền thuật. Truyền thuyết kể rằng, một hôm, Long Thọ cùng bạn bè rủ nhau dùng phép tàng hình để vào cung trêu chọc các cung nữ. Vua biết được, ra lệnh chém đầu ba người bạn, riêng Long Thọ được thoát thân. Do ăn năn sám hối, Ngài một mình đến trước tháp Phật phát tâm xuất gia thọ giới. Từ đó, Ngài bắt đầu nghiên cứu Tam tạng, dầu có thông hiểu nhưng vẫn không thỏa mãn. Một hôm, do tâm khinh mạn sinh khởi, Ngài tự chế ra giới luật, ăn mặc kiểu mới và ở riêng trong căn phòng thủy tinh. Nhân duyên hội ngộ, Bồ tát Ðại Long thương xót đến dẫn Ngài vào Long cung rồi truyền trao kinh pháp Ðại thừa. Từ đó, Ngài nỗ lực truyền bá chánh pháp, cho đến khi về già. Một trong những đệ tử truyền thừa xuất sắc của Ngài là Ðề Bà…

Ngài thuộc Tổ thứ 14/28 vị Tổ sư truyền chánh pháp ở Ấn Độ. Một thời gian dài sau khi đức Phật diệt độ, tà giáo hưng khởi, Phật pháp suy đồi, Ngài đã đứng ra trùng hưng Đại thừa, phá tà hiển chánh làm cho Phật pháp hưng thịnh và phát triển một cách mạnh mẽ. Ngài đã tạo nhiều bộ luận để xiển dương Chánh pháp. Tác phẩm của Ngài gồm có:

– Trung Quán luận (Trung luận-Màdhyamika Sàstra)

– Thập Nhị Môn luận (Dvàdasa dvàra-Sāstra)

– Đại Trí Độ luận (Mahāprajñāpāramitā-Sāstra)

– Quảng Bách luận (Sata-Sàstra)

– Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận.

và một số tác phẩm khác khiến Phật giáo Đại thừa được trùng hưng. Ngài Long Thọ không phải là một nhà biên tập kinh điển Đại thừa, mà chỉ là nhà chú giải những kinh điển đã có từ trước. Giáo nghĩa mà Ngài đã xiển dương thực sự là tinh thần cốt tuỷ của Phật pháp, do đó mà lịch sử Phật giáo Ấn Độ xem Ngài như đức Thích Ca thứ hai[1]. Sau Mã Minh, Ngài Long Thọ đã tạo một thế đứng vững chắc cho tư tưởng triết lý Đại thừa bằng những lý luận chặt chẽ, sắc bén của mình. Như R. T. Raju trong tác phẩm Idealistic thought of India đã nhận xét: “Là một biện chứng gia, Nagarjuna đứng hàng đầu, có một không hai trên thế giới”.

I.2. Trung Quán luận và lập trường của Ngài Long Thọ

a. Trung Quán luận

Trong cuộc đời hoằng pháp cổ xuý cho Đại thừa, Ngài Long Thọ đã viết ra rất nhiều bộ luận, nhưng tựu trung rốt ráo hơn cả là bộ Trung Quán luận (Trung luận-Madhyamika Sàstra). Đây là một tác phẩm có giá trị triết học lớn lao, là tác phẩm điển hình và nồng cốt cho lập trường quan điểm của Ngài. Tát phẩm này chứa đựng những tinh tuý cốt lõi, tạo nền tảng vững chắc ban đầu cho sự phát triển của triết học Phật giáo Đại thừa; và nó cũng là một trong những bộ sách đại diện lớn nhất cho luận lý học Phật giáo.

Trung Quán luận bao gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450 bài), Trung Quán luận tổng cộng gồm 1.784 câu, 8.920 chữ. Tác phẩm nguyên văn bằng tiếng Sanskrit, do Ngài La Thập dịch sang Hán văn. Bên cạnh bản dịch, còn có các bản chú giải của Vô Trước, Thanh Mục, Cát Tạng… bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Trong Trung Quán, Tổ Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của các trường phái ngoại đạo hay của các triết gia kể chung, mà còn bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).

Mục tiêu của luận thuyết này là “phá tà hiển chánh”, do đó, những nỗ lực và bước đi táo bạo của nó đều nghiêm túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo. Theo đó Trung quán đồng nghĩa với Chánh kiến trong Bát chánh đạo. Thật tướng các pháp vốn là duyên khởi vô tính, luôn luôn vắng lặng bình đẳng, siêt việt hết thảy tướng, không vướng vào nhị biên có, không, sinh, diệt v.v… nên gọi là Trung, Trung đạo. Quán là lấy trí tuệ chơn chính để quán sát chánh pháp duyên khởi Trung đạo thật tướng ấy. Luận là ngôn luận thuyết minh lý Trung đạo, trung thật nên gọi là Trung luận[2].

Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật Bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Ngài Long Thọ, nhằm kiểm chính những sai lầm của chính các nhà Ðại thừa; và Bách luận (Satasàstra) của Ðề bà (Arya-deva), đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà-la-môn giáo. Vì Trung Quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lý chân không, trong Ðại Trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Ðại Phẩm Bát nhã, Bồ tát Long Thọ giảng về lý thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. Vì thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhã[3].

Theo nhận định của T. R. Murti, “Trung Quán luận là một luận giải cách tân của Phật giáo. Nó đào sâu vào Phật giáo bằng cách phân tích trọn vẹn những vấn đề tinh tế trong giáo nghĩa. Ðó là một sự cố gắng bền bỉ để tổng hợp các kinh luận Phật giáo thông qua cái nhìn của hai chân lý: chân đế và tục đế”. Trung Quán luận không chỉ bàn về nhân quả mà còn nhấn mạnh về hai chân lý: Tục đế và Thắng nghĩa đế (chân đế). Bát bất trong Madhyamika Sàstra của Ngài Long Thọ chính là trụ cột, cốt lõi, là Biện chứng pháp hùng hồn, đóng vai trò rất quan trọng trong hệ tương tưởng của Đại thừa Phật giáo. Từ lập trường quan điểm của Bát bất, Sùnyata trong tư tưởng của Ngài Long Thọ chính là không tánh của giáo lý Duyên sinh và cũng là không tánh của Trung Đạo[4].

Trung Quán luận được xem là một tác phẩm luận lý nhưng siêu việt luận lý, nó đã nghiễm nhiên trở thành nền tảng thâm thuý và kỳ vĩ của lịch sử luận lý học Phật giáo và nhiếp phục được tất cả những luận lý gia ngoại đạo khác.

b. Lập trường quan điểm của Nàgàrjuna trong Màdhyamika Sàstra

Về mặt tư tưởng, nói đến Ngài Long Thọ là phải nói đến Ngài Mã Minh, tác giả của “Ðại thừa khởi tín luận“. Thông qua tác phẩm này mà tư tưởng Ðại thừa củaNgài Mã Minh đã gây sự chú ý cho các bậc thức giả đương thời. Và về sau, chính Ngài Long Thọ là người làm cho hệ tư tưởng Ðại thừa trở nên hoàn thiện. Tất nhiên, ngoài Ngài Long Thọ cũng còn có những nhà Ðại thừa khác, như Harivarman. Tuy nhiên, với trí tuệ xuất sắc và biệt tài về nghị biện, mà Ngài Long Thọ được xem như là một trong những triết gia đầu tiên trong cuộc cách tân lịch sử – tư tưởng Phật giáo ở Ấn Độ.

Ngài Long Thọ vận dụng thuyết “Duyên khởi” (pratiya-samutpàda) của Phật giáo thời đầu để cho thấy sự tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó ngài nói rằng chúng ta không thể được coi là “thực”, khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là Ngài muốn nói thực tại cần phải tự hỗ trợ, độc lập và tuyệt đối. Trong bộ Trung Luận, Ngài đã khảo sát một số quan niệm siêu hình học và phổ biến, như “thời gian”, “không gian”, “sự chuyển động”, nhân”, “duyên”, và “sanh,” và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫn và phi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận này có thể được tóm tắt như sau: Nếu chúng ta giả sử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý) về vật đó–để tránh sự mâu thuẫn về luận lý–hoặc là giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm của chúng ta.

Quan điểm lập trường của Ngài Long Thọ trong Trung Quán luận xuyên qua Bát bất hoàn toàn được kế thừa từ giáo lý Duyên sinh của đức Phật. Điều này chứng tỏ con đường mà Ngài đã đi không mâu thuẫn với những gì đức Phật đã dạy. Trên cơ sở thẩm thấu giáo lý Duyên sinh một cách rốt ráo, Ngài Long Thọ đã tuyên bố về Bát bất thể hiện lập trường quan điểm tuyệt đối của mình:

“Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất”.

Về thật chất, Bát bất chỉ là cách nói khác đi của giáo lý Duyên sinh-một kiểu biểu đạt được cách tân- chứ không có sự khác biệt nào khác, vì tất cả đều bị phủ định một cách hoàn toàn trong Không tánh để hướng đến Vô ngã. Tất cả các pháp đều không có tự tánh của riêng nó và sự hiện hữu của tất cả các sự vật chính là do các yếu tố nhân duyên hoà hợp mà có (duyên sanh). Điều này được Nàgàrjuna thể hiện một cách mới mẻ và có hệ thống luận lý chặt chẽ qua Biện chứng pháp siêu việt của mình trong Màdhyamika Sàstra.

II. Biện chứng pháp của Ngài Nàgàrjuna xuyên qua Bát bất

II.1. Nguồn gốc, Mục đích và ý nghĩa của Biện chứng pháp

a. Nguồn gốc

Trong lịch sử tư tưởng của nhân loại, Zeno được cân nhắc là người khám phá ra Biện chứng pháp đầu tiên, bởi ông ta đã phát minh những tranh luận không thể bác bẻ được chống lại sự vận động, sự biến dịch và sự rỗng không. Nhưng điều này chỉ có nghĩa rằng ông ta là người nhận thức hoàn toàn về sự quan hệ mật thiết và sự vô lý của ‘cái thích hợp’ hay cái ‘đang hình thành’. Nó không phải là một sự phê bình về ‘hữu’ và ‘không’. Chỉ đến khi tiếp cận về triết học Parminidé của Plato, chúng ta mới phát hiện ra thời gian đầu tiên đối với sự khai sinh của Biện chứng pháp[5].

Tuy nhiên, nếu chúng ta xem sự mặc nhiên thực chứng của đức Phật trước những vấn đề siều hình của triết học, và nếu sự giải thích về sự mặc nhiên đó được chấp nhận thì chính Ngài mới là người đầu tiên khám ra Biện chứng pháp mang tính siêu việt lý luận. Chính sự mặc nhiên của Ngài đối với những vấn đề siêu hình được đặt ra của nhân loại đã đưa chúng ta đến với sự tìm hiểu và hội nhập sự im lặng đó. Đức Phật không phải không biết gì về những câu hỏi siêu hình ấy, nếu không như vậy thì những gì là lý lẽ của sự mặc nhiên. Nó đâu phải là sự ‘bất khả tri’, mà đó chính là một cách trả lời hợp lý nhất, chân xác nhất về những câu hỏi mà con người phàm phu suốt đời đi tìm trong vô vọng, còn Ngài chỉ mỉm cười trong sự hiểu biết: Nó là vô ích, không liên quan gì đến giải thoát sanh tử luân hồi. Vậy thì vì lý do gì phải thuyết minh về những vấn đề đó. Cũng như đức Phật đã dạy “những gì đức Như Lai giảng dạy, chỉ bày huấn thị cho các người thì cũng như nắm lá Simla Ta đang nắm trong tay; còn những gì Ta biết thì như lá trong rừng’. Có những câu hỏi mà chính đức Phật đã khẳng định là ‘bất khả thuyết’ hay chính sự im lặng là lý luận sâu sắc nhất đối với những vấn đề này. Đó chính là 16 câu hỏi siêu hình dưới đây:

– Thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, hoặc cả hai đều đúng, hoặc cả hai đều sai?

– Thế giới hữu biên hay vô biên, cả hai đều đúng hay cả hai đều sai?

– Sau khi Như Lai diệt độ tồn tại hay không tồn tại, hoặc cả hai hay không cả hai?

– Linh hồn và thể xác đồng nhất hay không đồng nhất, cả hai đều đúng hay không phải cả hai?…

Liên quan đến những câu hỏi vừa nêu, có đến bốn phạm trù đắp đổi và đan xen lẫn nhau. Bốn sự đắp đổi và đan xen này hình thành cơ sở bốn bổ đề trong Biện chứng pháp của Ngài Long Thọ. Ngài đã tự hỏi một cách sâu sắc về quan điểm của đức Phật, và đi đến kết luận rằng lý luận mặc nhiên của đức Phật đối với những vấn đề trên là thực tại, là trí tuệ siêu việt. Ngài Long Thọ đã hệ thống hoá lại bốn cặp phạm trù đắp đổi và đan xen nhau, phản đối triệt để những biểu hiện tách biệt (không có tính chất liên quan) của mỗi phạm trù, chỉ ra những sự tương phản (hoặc mâu thuẫn) về lý lẽ rõ ràng đối với cái trước, bằng cách săn tìm chúng bên ngoài từ mỗi phạm trù bị che mờ, và chỉ định ra sự không có khả năng để thiết lập một phạm trù siêu hình đúng đắn trên cơ sở của chủ nghĩa giáo điều.

Tóm lại, về nguồn gốc của Biện chứng pháp về lĩnh vực triết học, Zero là người khám phá ra Biện chứng pháp đầu tiên ở châu Âu. Về lãnh vực triết học và tôn giáo, chính đức Thế Tôn đã khám phá ra Biện chứng pháp đầu tiên. Đây cũng chính là cuộc cách mạng toàn cầu hoá của triết học Ấn Độ.[6]

b. Mục đích và ý nghĩa của Biện chứng pháp

Mục đích của Biện chứng pháp nhằm phản chứng những quan điểm thiên kiến của những người đối biện, mà không phải để chứng minh bất kỳ quan điểm nào của riêng ai. Bất kỳ người nào muốn đưa ra một quan điểm nào thì điều cần thiết là phải chứng minh quan điểm ấy cho những kẻ khác mà người lập thuyết muốn thuyết phục họ; người không có quan điểm nào để đưa ra chứng minh thì không cần phải thuyết phục kẻ khác theo cách như vậy. Ngài Long Thọ đã tuyên bố trong Vigrahavyàvartanì (Hồi tránh luận) của mình rằng, không một ai có thể tìm thấy được sai sót trong Màdhyamika Sàstra, vì Ngài đã không đưa ra bất kỳ một quan điểm nào. Ngài khẳng định: “Nếu tôi có một luận thuyết nào của riêng tôi, thì ông có thể tìm thấy được lỗi trong đó. Vì tôi không có đưa ra một luận thuyết nào cả, cho nên (ông) không thể nêu lên những nghi vấn phản chứng được”[7].

Như vậy, mục đích của Biện chứng pháp là trực tiếp phủ nhận những kiến chấp sai lầm về sự hiện hữu của các pháp. Nó trực tiếp bác lại những người theo chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa duy lý, nhằm khẳng định một quan điểm rõ ràng về thực tại hay không tánh. Bằng phương pháp vạch ra những sự không thiết thực trong luận lý của họ, giải quyết những vướng mắc về những vấn đề siêu hình đã đề cập ở trên để đi thẳng vào lý tánh tuyệt đối.

Về ý nghĩa của Biện chứng pháp, theo Stcherbatsky, là tiến trình vận động của tư tưởng mà – bằng cách xem xét kỹ ngọn ngành và gốc rễ của một nghi vấn – nó đem lại sự hiểu biết rõ ràng về những mâu thuẫn mà sự suy lý bây giờ đang bị sa lầy hoặc bị bế tắt, và gợi ý một cách nhẹ nhàng về sự bế tắt này bằng cách dấy khởi lên một cấp độ suy lý cao hơn trong tình huống hiện thực.

“Biện chứng là sự vận động tâm linh của tiềm thức; nó có tính thiết yếu cho một sự phê bình về suy lý. Điều này không thể không có sự hiểu biết về sự mâu thuẫn giữa suy lý và bất suy lý. Tối thiểu hẳn phải có hai quan điểm hoặc hai kiểu mẫu giải thích hoàn toàn đối lập lẫn nhau. Một song đề thì không phải là Biện chứng pháp; vì nó là một sự khẳng định tạm thời đang có mối liên quan đến một tình huống đặc thù. Biện chứng pháp là một sự mâu thuẫn phổ quát đang ảnh hưởng đến từng phạm trù của tất cả sự vật”.[8]

Tóm lại, Biện chứng pháp, còn gọi là dịch hóa pháp, là sự vận hành của dòng tâm thức nhờ quán sát và phân tích hai phía thuận (pros) và nghịch (cons) của một vấn đề mà phát hiện tịnh thức thấy biết những mâu thuẫn nội tại đương nhiên hiện ra làm lý tính sa lầy không giải quyết nổi, và cuối cùng bày giải phương cách thoát khỏi ngõ bí là vượt ngoài qui tắc của lý tính. Mục tiêu của biện chứng pháp Trung quán là nhằm khai thông con đường Trung đạo đến trí Bát nhã Ba-la-mật, nhằm thức tỉnh giác quan nội tại nơi phần sâu thẳm trong thể tánh hầu thực chứng tánh Không. Nói cách khác, biện chứng pháp Trung quán có vai trò giáo hóa chỉ đường thức tỉnh (sambodhi; giác ngộ) tức chuyển y (paràvritti). Chỉ khi nào vứt bỏ hẳn lối giải thích hiện hữu với cách phân tích nhị nguyên hữu và vô, A và phi A thời bản tướng của như thực tính (yathàbhùtatà) mới hiển lộ. Chính là lúc tánh Không tức A = phi A được “thấy” một cách trung thực (yathàbhùtam).

II.2. Biện chứng pháp của Ngài Nàgàrjuna xuyên qua Bát bất

a. Cơ sở hình thành

Trong bài tụng mở đầu của Trung Quán luận, Ngài Long Thọ viết rằng:

“Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất”.

Có thể nói đoạn kệ tụng trên đã thâu tóm hết ý nghĩa của Trung Quán luận. Nó thể hiện một cách rõ ràng quan đểm lập trường và làm nền tảng cơ sở lý luận cho Biện chứng pháp của Ngài Long Thọ. Phân tích đoạn kệ tụng trên chúng ta có thể tìm ra được những cơ sở[9] thiết yếu nhất hình thành nên Biện chứng pháp trong Trung Quán luận.

– Cơ sở một: Trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiện qua hàng loạt cách ngôn phủ định “không… không… không…”. Như thế, có thể nói, cơ sở lý luận-phê bình của Ngài Long Thọ là “phủ định biện chứng” (dialectical negation). Và, mục đích của phủ định biện chứng này là “diệt hý luận” (nisprapãnca); và, luận cứ cơ bản của phép phủ định biện chứng này là “tứ cú”:

1- Hữu (sat)

2- Vô (asat)

3- Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)

4- Phi hữu phi vô (không có, không không)

Bốn luận cứ trên là một hàng rào “tối hậu”, nhằm đưa mọi lý luận trở về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải trả lời một cách dứt khoát; và đương nhiên sẽ không có bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi, cũng không màng đến câu trả lời nữa! Do đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này, thì sẽ không hiểu được cách lý luận phê bình của phép phủ định biện chứng.

– Cơ sở hai: Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng này, cần phải biết, đó là Bát bất (tám cái Không), hay còn gọi là tám cái phủ định:

1- Không sinh
2- Không diệt
3- Không thường
4- Không đoạn
5- Không giống
6- Không khác
7- Không đến
8- Không đi

Như thế, trên nền tảng của tám cái phủ định này, cái gì có thể tồn tại? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai); phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ); phủ định mọi ý niệm trên bằng thường hằng; phủ định ý niệm thường hằng bằng đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng đồng thể (nhất); phủ định ý niệm đồng thể bằng sai biệt (dị); phủ định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi… Cứ như thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai.

Cơ sở này là sự thể hiện rõ ràng nhất quan điểm lập trường Biện chứng pháp của Ngài Long Thọ trong Trung Quán luận.

– Cơ sở ba: Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là Trung đạo (Middle way) – tức con đường Giữa; mà, đã ở Giữa đương nhiên phải có hai bên – hai bên đó được gọi là Nhị đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân, thì bên kia là Tục.

– Cơ sở bốn: Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết Đông-Tây. Đây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và các đức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi. Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này. Ở đây, nếu muốn hiểu một phần nào đó về Tánh Không, thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường “độc nhất vô nhị” dẫn đến tri nhận thực tại tính Không. Duyên khởi và tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện tượng của tính Không; và tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Đây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là “tương tức”, “tương nhập” – cùng sinh khởi và cùng hiện hữu. Do đó, “tính Không” (sunyata), nếu được xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn luôn phá hủy chính nó – phá hủy liên hồi, thì tác dụng khả thể của tính Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói “viễn ly điên đảo mộng tưởng”, “cứu cánh Niết bàn”.

Qua những cơ sở đã được trình bày ở trên chúng ta đã phần nào nắm bắt được Biện chứng pháp của Tổ Long Thọ. Đây cũng là tiền đề để chúng ta đi sâu hơn vào vấn đề chính cần tìm hiểu.

b. Cấu trúc Biện chứng Pháp của Ngài Long Thọ

Tổ Long Thọ hẳn đã có cấu trúc và những giải pháp đối với sự mặc nhiên của đức Phật khi Ngài từ chối đưa ra bất kỳ lời giải đáp nào đối với những câu hỏi liên quan đến các vấn đề siêu hình như đã bàn ở phần trên. Chúng ta đã thấy nguồn gốc Biện chứng pháp của Tổ Long Thọ đặt trên bốn phạm trù đắp đổi và đan xen nhau, trong mỗi phạm trù được hoá giải bởi sự im lặng của đức Phật. Tổ Long Thọ đã hệ thống hoá lại rõ ràng những vấn đề này và thiết lập chúng thành bốn bổ đề, cũng được gọi là bốn phạm trù phủ định rốt ráo. Cấu trúc của Biện chứng pháp rất đặc thù và rõ ràng với sự đắp đổi lẫn nhau như sau:

– Thứ nhất: sự đắp đổi của bốn bổ đề này bao gồm một khả năng suy lý khẳng định.

– Thứ hai: bốn bổ đề này bao quát cả khả năng suy lý phản nghĩa có tính phủ định.

– Thứ ba: sự khẳng định liên quan đến cả hai phần đầu.

– Thứ tư: sự phủ định không có tính chất liên quan của hai phạm trù ban đầu.[10]

Như vậy cấu trúc trên được xếp thành bốn nhóm. Mỗi nhóm gồm bốn thiên kiến. Bốn nhóm thiên kiến này tạo thành cơ sở của tứ cú Trung Quán. Hai thiên kiến đầu được xem như căn bản: một khẳng định tôn chỉ và một phủ định tôn chỉ. Thiên kiến thứ ba là khẳng định sự liên hợp hai thiên kiến căn bản và thiên kiến cuối cùng là phủ định sự phân ly hai thiên kiến căn bản. Theo đức Phật đối với những câu hỏi ấy trả lời “phải” hay “không phải” đều không giúp ta thấy rõ chân lý chút nào.

Ngay khi đặt ra, câu hỏi đã có dạng có-không đối hiện và đối lập. Ðó là bằng chứng của sự hay biết về những xung đột sẵn có bên trong lý tính cốt cách tự nhiên của lý tính là luôn luôn hiện hành nhị phân, khái niệm luôn luôn là khái niệm đối hiện và đối lập lẫn nhau. Nghĩ đến cái A thời tức khắc cái phi A hiện khởi. Ngôn ngữ và luận lý vì thế mà không thể nhận thức, diễn đạt, và truyền đạt tướng bất nhị của muôn vật.

Biện chứng pháp Trung quán kết cấu theo tứ cú thường có một trong hai dạng sau đây[11]:

– Dạng I: Tứ cú phủ định.

Một sự thể nào đó hoặc chẳng A, hoặc chẳng phi A, hoặc chẳng cả hai A và phi A, hoặc không phải chẳng A không phải chẳng phi A.

Tất cả bốn thiên kiến đều phủ định, và trường hợp này thiết lập một chiều độ (dimension) mới có tính cách siêu nhiên (transcendental), phản bác toàn thể hay mỗi một bốn thiên kiến. Tứ cú phủ định, một hình thức mô tả tánh Không, thường được dùng trong những luận chứng liên hệ đến thực tại cứu cánh. Như bài kệ tụng dưới đây:

“Chư pháp bất tự sinh

Diệc bất đồng tha sinh

Bất cộng bất vô nhân

Thị cố tri vô sinh”.

– Dạng II: Tứ cú khẳng định

Một vật thể nào đó hoặc là A, hoặc là phi A, hoặc là cả hai A và phi A, hoặc là không phải A không phải phi A.

Hai thiên kiến đầu là luận lý nhị biên thông thường, hoặc khẳng định (có) hoặc phủ định (không). Thiên kiến thứ ba khẳng định liên hợp hai thiên kiến đầu (vừa khẳng định vừa phủ định), và thiên kiến thứ tư phủ định phân ly hai thiên kiến đầu (chẳng khẳng định chẳng phủ định). Dạng này được thể hiện rõ ràng trong đoạn kệ tụng:

“Nhất thiết thực phi thực

Diệc thực diệc phi thực

Phi thực phi phi thực

Thị danh chư Phật pháp”.

c. Bát bất và nguyên lý của Biện chứng pháp

Như trên đã đề cập, cơ sở chủ đạo hình thành nên Biện chứng pháp trong Trung Quán luận là giáo lý Duyên khởi ngang qua sự cách tân thành Bát bất của Tổ Long Thọ. Nói cách khác, Biện chứng pháp hay quan niệm về Không tánh là một cách thể lý giải sự mặc nhiên của đức Phật trong một giai đoạn lịch sử mới do nhu cầu của thời đại. Nó không thể đi ra ngoài sự im lặng vĩ đại của đức Phật, vì bản chất tuyệt đối của tất cả các pháp là ly ngôn ngữ và bất khả thuyết[12]. Tuy nhiên, nhu cầu về sự giải thích chân lý vẫn được đặt ra từ thủa hồng hoang của con người, và đó là lý do vì sao Biện chứng pháp ra đời.

Bản thể của vũ trụ chỉ có một nhưng chân lý cần thiết phân biệt thành hai thứ, Chân đế hay Chân lý tuyệt đối và Tục đế hay Chân lý tương đối. Chân lý tuyệt đối là lý pháp nhất quán, tối thượng, hay còn gọi là thực tại cứu cánh. Pháp này là cái sở đắc của thánh trí tự giác, không phải là cảnh giới do lời nói và lý trí suy luận mà biết được. Chân lý tương đối là “sự thật” hiểu theo ngôn ngữ và lý luận thông tục và thường được kiểm chứng bằng tri thức thường nghiệm. Trung luận nói rằng đức Phật thuyết pháp bằng phương thức Nhị đế. Như vậy tục đế dưới hình thức ngôn thuyết là giáo lý của Ngài phát xuất từ tâm Ðại bi, nhằm chỉ cho chúng sanh con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc. Ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) hiểu Nhị đế theo nghĩa rộng hơn, xem đó là bản tính hai mặt của các đối tượng nhận thức. Một mặt là chân lý tối hậu hiển lộ như đối tượng đặc biệt của tuệ giác siêu thế. Mặt kia là chân lý thế gian tức tục đế hiển lộ như đối tượng của sự thấy biết thông tục do tập quán và công ước quy định. Vì vô minh nên trong sự thấy biết thông tục cái biết tách biệt sự biết, và người biết tách biệt cái được biết, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Ðó là cốt cách tự nhiên của tri thức hiểu biện: hễ thấy biết là có Vô minh gắn liền theo hành vi thấy biết. Nói như vậy có nghĩa là hành giả phải đoạn diệt mọi hý luận tức mọi hoạt dụng của tri thức hiếu biện thời chân lý tối thượng mới hiển bày. Tuy nhiên, điều kiện cần thiết để đoạn diệt hý luận lại là sự hiểu biết rành rẽ những đặc tính của ngôn ngữ và luận lý, sự thông đạt vai trò và giới hạn của suy luận và phát biểu, cùng sự tri tường mọi phương thức luận chứng nhằm mục đích tự ngộ và ngộ tha[13]. Ðó là ý nghĩa của bài tụng thứ 10 trong phẩm 24.

“Nhược bất y tục đế

Bất đắc Ðệ nhất nghĩa

Bất đắc Ðệ nhất nghĩa

Tắc bất đắc Niết bàn”.

So sánh như vậy để chúng ta thấy mục đích sâu xa của Biện chứng pháp Trung Quán, đó sự sự phủ định tất cả những vướng mắc ràng buộc của pháp thế gian, vạch đường chỉ lối để cho chúng ta có thể tiếp cận bản thể tuyệt đối thông qua sự xả ly hoàn toàn. Trong đó Bát bất được Ngài Long Thọ sử dụng như là cánh cửa giữa hai giai tầng chân lý đi từ Tục đế lên Chân đế. Xuyên qua Bát bất, mọi chấp thủ đều rơi rụng, mọi phiền não được tẩy sạch và vô minh được đẩy lùi; vì khi đó chỉ một thứ hiện hữu mà không có gì khác, đó là bản thể thanh tịnh tuyệt đối. Như trên đã dẫn, Bát bất được khẳng định một cách chắc chắn bất khả đả phá như sau:

“Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất”.

Bốn cặp phạm trù “sanh-diệt’, “thường-đoạn”, “nhất-dị”, “lai-khứ” làm nên nền tảng Trung Quán và cũng là Biện chứng pháp Bát bất, giúp hành giả nhận chân rõ được mọi hiện tượng ở thế gian, nhằm phá đổ mọi tư tưởng thiên lệch, sai trái, cố chấp, bám víu. Ở đây, chúng ta có thể thấy rõ ràng Bát bất là sự phủ định, phủ định tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Hơn nữa, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Sự phủ định triệt để này là để thức tỉnh ý niệm chính xác về tánh Vô tự tính của vạn pháp, về tính cách vạn pháp hiện hữu như thật, hiện hữu đúng như cái thế duyên khởi của chúng. Thông qua Bát bất chúng ta có thể thấy được thật tướng của các pháp, chứng được chơn tâm để hướng thẳng đến Niết bàn. Ý nghĩa của nó không khác gì sự liễu đạt về sắc-không trong Bát nhã hay “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang.

Về nguyên lý của Biện chứng pháp được phát biểu một cách rõ ràng trong từng chương của Trung Quán luận. Nhận xét thật thể thì nghĩ rằng nó có thật thể chứ không có những thuộc tính hoặc những phương thức nào; còn nhận xét phương thức thì nó không cần có thật thể. Tuy vậy, không có thuộc tính nào mà không có thật thể, cũng không có thật thể nào mà không có thuộc tính. Chúng không thể nhận thức bằng trí óc[14]. Hơn nữa, Ngài Long Thọ luận chứng theo phép hệ quả (prasanga; consequence) phi lý còn gọi là phép phản chứng (reductio ad absurdum). Bắt đầu là lập tôn tức tổ chức một mệnh đề (tôn thể) biểu tượng quan hệ nhân quả giữa hai tôn y, nghĩa là hai yếu tố y cứ vào đó mà tổ chức mệnh đề. Ngài thường thuận theo lý lẽ của đối phương, đưa ra những lý do mà đối phương công nhận dù Ngài không đồng ý để phản bác chủ trương đối nghịch của họ. Trong số 446 bài tụng của Trung luận, có hơn 80 bài do các mệnh đề tôn cấu thành hay chứa những mệnh đề tôn như vậy. Công dụng chính yếu của các bài tụng còn lại là để phụ giải các mệnh đề tôn.

Đó là xét về mặt luận lý học, còn về mặt giáo nghĩa, Biện chứng phủ định xuyên qua Bát bất thật chất là sự cách tấn hoá giáo lý Duyên khởi, chứ không có gì trái ngược với những điều mà đức Thế Tôn đã dạy. Vì thông qua Bát bất, Ngài Long Thọ muốn phủ định triệt để mọi ý nệm nhị biên để hướng đến Không tánh. Điều này càng được thể hiện một cách rõ ràng trong đoạn kệ tụng dưới đây:

“Chúng nhân duyên sanh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc vi thị giả danh

Diệt thị Trung đạo nghĩa”

Tóm lại, triệt để loại trừ quan điểm nhị biên là phương pháp biện chứng của Trung Quán luận. Tuy gồm toàn luận chứng đả phá và đối tránh nhưng Trung luận không hề nêu đích danh bất cứ cá nhân hay tông phái đối lập nào. Mục đích thiết thực mà Trung luận muốn nhắm tới là bác bỏ những biên kiến và tà kiến không phải của một đối phương có chủ trương đối lập mà chính ngay của hành giả. Do vô minh từ vô thủy nên hành giả mải mê với hý luận mà không hay biết. Cũng từ vô minh, mọi chấp thủ sai lầm sinh khởi muôn ngàn phiền não và nhấn chìm hành giả trong dòng chảy liên tục của sanh tử luân hồi. Thông qua Bát bất, hành giả có thể chuyển hoá được ý niệm chấp thủ nhị biên, chứng đạt Không tánh để siêu xuất sanh tử. Biện chứng pháp của Trung luận xuyên qua Bát bất là một cách tiếp cận mới trong thời đại của Tổ Long Thọ đối với Không tánh hay thật tại như thật của vạn pháp.

Biện chứng Trung Quán xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Do đó, Ngài Long Thọ bảo: “Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành”. (Trung luận, phẩm 24, kệ thứ 14).

C. KẾT LUẬN

Chúng ta đã lần lược minh giải Biện chứng pháp trên lập trường quan điểm của Ngài Long Thọ xuyên qua Bát bất. Tuy sự minh giải này chưa thể diễn tả hết trí tuệ siêu việt và khả năng biện tài vô ngại của Tổ Long Thọ, nhưng qua đây cũng cho chúng ta thấy được một cách tổng quan về Biện chứng pháp của Ngài trong Trung luận. Hơn nữa, sau khi nghiên cứu vấn đề này, người học được mở rộng thêm sự nhận thức luận lý học của Phật giáo. Điều này có một ý rất quan trong đối với những người học Phật và tu Phật.

Biện chứng pháp như vừa được minh giải ở trên là pháp khí có thể đập tan mọi chấp thủ nhị biên, giải phóng chúng sanh ra khởi những vướng mắc ràng buộc phiền não của sanh tử luân hồi. Đây cũng xem như là nhịp cầu nối liền giữa Tục đế và Chân đế, chuyển hoá con người người từ vô minh mê mờ nhập vào ánh sáng thể tánh tuyệt đối. Hiểu được Biện chứng pháp Trung Quán ta có cơ hội mở ra con đường đi vào Không tánh, siêu việt mọi hữu tướng nhị biên. Qua đó, nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri Chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não.

Chân như Niết bàn là bất khả tư nghì, sự mặc nhiên của đức Phật hay Biện chứng pháp của Ngài Long Thọ chính là con đường thể nhập vào thực tại tuyệt đối ấy.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. HT Thích Thiện Siêu, Trung luận (dịch và tóm tắt), Nxb Tp. HCM, 2001

2. Giải Minh (dịch), Trung luận yếu giải, Nxb Tôn Giáo, HN 2003

3. Thích Kiên Định, Lược sử văn học Sanskrit và Hán tạng Phật giáo, Nxb Thuận Hoá, 2008

4. Thích Kiên Định, Tài liệu giảng dạy môn Trung luận, Học viện PGVN tại Huế

5. Hồng Dương, Trung quán luận: phá tà hiển chánh, www.budtoday\viet\triet66-phatahienchanh.htm

6. Hồng Dương, Biện chứng pháp Trung quán, www.\budtoday\viet\triet68-bienchungtrungquan.htm

7. Khải Thiên, Cơ sở triết lý của Tam Luận Tông, http://www.budtoday\viet\triet34-tamluan.htm

---

[1] Xem Giải Minh (dịch), Trung luận yếu giải, Nxb Tôn Giáo, HN 2003, tr 13

[2] Xem HT Thích Thiện Siêu, Trung luận (dịch và tóm tắt), Nxb Tp. HCM, 2001, tr 5

[3] Xem Hồng Dương, Trung quán luận: phá tà hiển chánh, http://www.budtoday\viet\triet66-phatahienchanh.htm

[4] Xem Thích Kiên Định, Lược sử văn học Sanskrit và Hán tạng Phật giáo, Nxb Thuận Hoá, 2008, tr 207

[5] Xem Thích Kiên Định, Tài liệu giảng dạy môn Trung luận, Học viện PGVN tại Huế, tr 9

[6] Xem Thích Kiên Định, Tài liệu giảng dạy môn Trung luận, Học viện PGVN tại Huế, tr 10

[7] Sđd, tr 15

[8] Sđd, tr 12

[9] Theo Khải Thiên, Cơ sở triết lý của Tam Luận Tông, http://www.budtoday\viet\triet34-tamluan.htm

[10] Xem Thích Kiên Định, Tài liệu giảng dạy môn Trung luận, Học viện PGVN tại Huế, tr 13

[11] Xem Hồng Dương, Biện chứng pháp Trung quán, www.\budtoday\viet\triet68-bienchungtrungquan.htm

[12] Ở đây là ‘bất khả thyết’ chứ không phải ‘bất khả tri’

[13] Xem Hồng Dương, Biện chứng pháp Trung quán, www.\budtoday\viet\triet68-bienchungtrungquan.htm

[14] Xem Thích Kiên Định, Tài liệu giảng dạy môn Trung luận, Học viện PGVN tại Huế, tr 17